MIPHILOSOFIA

martes, 20 de enero de 2026

EL MALESTAR EN LA CULTURA (1930)

EL MALESTAR EN LA CULTURA (1930)

ERMG

El malestar en la cultura Este trabajo, en conjunto con Psicología de las masas y análisis del yo que había escrito en 1921, se reconoce entre las obras más relevantes de Freud en el área de la psicología social y se considera uno de los textos críticos más influyentes del siglo XX en ciencias sociales.

Temas:

1. El antagonismo existente entre las exigencias pulsionales y las restricciones impuestas por la cultura. Es decir, una contradicción entre la cultura y las pulsiones donde rige lo siguiente: mientras la cultura intenta instaurar unidades sociales cada vez mayores, restringe para ello el despliegue y la satisfacción de las pulsiones sexuales y agresivas, transformando una parte de la pulsión agresiva en sentimiento de culpa. Por eso, la cultura genera insatisfacción y sufrimiento. Cuanto más se desarrolla la cultura, más crece el malestar.

2. El tema central del Malestar en la cultura es la culpa.

3. La pulsión de destrucción.

4. Concepto de alibido.

5. El instinto-objeto del “eros” y el instinto-ego del “thanatos” (muerte en griego).

6. La vida y la civilización nacen y se desarrollan a partir de una eterna lucha entre estas dos fuerzas interpersonales de amor y odio.

7. El sometimiento de la civilización a las necesidades económicas, que imponen un pesado tributo tanto a la sexualidad como a la agresividad, a cambio de un poco de seguridad.

Las satisfacciones sustitutivas, como nos la ofrece el arte son, frente a la realidad, ilusiones, pero no por ello menos eficaces psíquicamente, gracias al papel que la imaginación mantiene en la vida anímica

Quien posee Ciencia y Arte también tiene Religión; quien no posee una ni otra,¡tenga Religión!

La ligera narcosis en que nos sumerge el arte sólo proporciona un refugio fugaz ante los azares de la existen- cia y carece de poderío suficiente como para hacernos olvidar la miseria real.

En un momento determinado, todos llegamos a abandonar, como ilusiones, cuantas esperanzas juve- niles habíamos puesto en el prójimo; todos sufrimos la experien- cia de comprobar cómo la maldad de éste nos amarga y dificulta la vida.

Los comunistas creen haber descubierto el camino hacia la redención del mal. Según ellos, el hombre sería bueno de todo corazón, abrigaría las mejores intenciones para con el prójimo, pero la institución de la propiedad privada habría corrompido su naturaleza. La posesión privada de bienes concede a unos el po- derío, y con ello la tentación de abusar de los otros; los exclui- dos de la propiedad deben sublevarse hostilmente contra sus opresores. Si se aboliera la propiedad privada, si se hicieran co-

munes todos los bienes, dejando que todos participaran de su provecho, desaparecería la malquerencia y la hostilidad entre los seres humanos. Dado que todas las necesidades quedarían satis- fechas, nadie tendría motivo de ver en el prójimo a un enemigo; todos se plegarían de buen grado a la necesidad del trabajo. No me concierne la crítica económica del sistema comunista; no me es posible investigar si la abolición de la propiedad privada es oportuna y conveniente; pero, en cambio, puedo reconocer como vana ilusión su hipótesis psicológica. Es verdad que al abolir la propiedad privada se sustrae a la agresividad humana uno de sus instrumentos, sin duda uno muy fuerte, pero de ningún modo el más fuerte de todos. Sin embargo, nada se habrá modificado con ello en las diferencias de poderío y de influencia que la agresivi- dad aprovecha para sus propósitos; tampoco se habrá cambiado la esencia de ésta. El instinto agresivo no es una consecuencia de la propiedad, sino que regía casi sin restricciones en épocas primitivas, cuando la propiedad aún era bien poca cosa.

Entre todas las nociones gradualmente desarrolladas por la teoría analítica, la doctrina de los instintos es la que dio lugar a los más arduos y laboriosos progresos. Sin embargo, representa una pieza tan esencial en el con- junto de la teoría psicoanalítica que fue preciso llenar su lugar con un elemento cualquiera. En la completa perplejidad de mis estudios iniciales, me ofreció un primer punto de apoyo el afo- rismo de Schiller, el poeta filósofo, según el cual «hambre y amor» hacen girar coherentemente el mundo. Bien podía consi- derar el hambre como representante de aquellos instintos que tienden a conservar al individuo; el amor, en cambio, tiende hacia los objetos: su función primordial, favorecida en toda for- ma por la Naturaleza, reside en la conservación de la especie.

A quienes creen en los cuentos de hadas no les agrada oír mentar la innata inclinación del hombre hacia «lo malo», a la agresión, a la destrucción y con ello también a la crueldad. ¿Acaso Dios no nos creó a imagen de su propia perfección? Pues por eso nadie quiere que se le re- cuerde cuán difícil resulta conciliar la existencia del mal - innegable, pese a todas las protestas de la Christian Science- con la omnipotencia y la soberana bondad de Dios. El Diablo aun sería el mejor subterfugio para disculpar a Dios, pues desempe- ñaría la misma función económica de descarga que el judío cumple en el mundo de los ideales arios.

Las religiones, por lo menos, jamás han dejado de reconocer la importancia del sentimiento de culpabilidad para la cultura, denominándolo «pecado» y pretendiendo librar de él a la Humanidad, aspecto éste que omití considerar en cierta ocasión.

El super-yo es una instancia psíquica inferida por nosotros; la conciencia es una de las funciones que le atribuimos, junto a otras; está destinada a vigilar los actos y las intenciones del yo, juzgándolos y ejerciendo una actividad censoria.

A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si -y hasta qué punto- el desarrollo cultu- ral logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción.

sábado, 17 de enero de 2026

BUHOS

martes, 13 de enero de 2026

TOTEM Y TABÚ.

TOTEM Y TABÚ (1913)

ERMG

Totem y tabú deeSigmund Freud fue publicado en 1913. Consiste en la aplicación de psiconálisis en la antropología. Consta de cuatro partes

La tesis central de este libro queda expresada en la hipótesis de que existiría un origen común del totemismo y la exogamia, determinados por el conflicto humano fundamental entre el deseo y la prohibición.

La cena totémica del padre asesinado simboliza también la internalización del padre y de su autoridad o "ley". Así, la cultura y el Superyó tendrían según la teoría freudiana un origen estructuralmente paralelo.

El tótem es una figura que representa la unión de un grupo, no por lazos consanguíneos, sino por pertenecer a la misma imagen totémica, que puede ser un animal, una planta o una fuerza natural (rayo, fuego).

Temor al incesto: en cada lugar donde rigen las costumbres del tótem, a los miembros del clan se les prohíbe estrictamente mantener relaciones sexuales o casarse entre ellos.

Tabú y la ambivalencia de las emociones: Según Freud, el tabú corresponde en la psiquis humana al Trastorno obsesivo-compulsivo, que es caracterizado por prohibiciones, sobre todo por prohibiciones de contacto y que es la expresión de un conflicto entre deseo y prohibición: donde hay una prohibición es porque hay un deseo.

Los tabús más antiguos establecen que el animal representado por el tótem no debe ser cazado y las relaciones sexuales entre los miembros del clan del tótem están prohibidas. Freud lo interpreta como la prohibición de los más antiguos deseos de la raza humana: el asesinato y el incesto.

Animismo, magia, y la omnipotencia de los pensamientos: a lo largo del desarrollo humano se habrían formulado tres sistemas de pensamiento) para explicar exhaustivamente el mundo: el animismo, la religión y la visión científica.

Sostiene que en el animismo el ser humano se atribuye a sí mismo (a través de la magia) la omnipotencia de los pensamientos, así como un niño puede imaginar que sus deseos son cumplidos a través de la alucinaciones y que es similar a la manera a como el neurótico imagina que lo que piensa y siente es efectivo sin importar su coincidencia con la realidad. En la visión religiosa del mundo, la omnipotencia de los pensamientos es atribuida a los dioses.

En la tercera cosmovisión, la científica, el ser humano renuncia a su creencia en la omnipotencia de los pensamientos, se adapta a la realidad y reconoce su pequeñez.

El animal representado no solo es venerado sino también odiado y temido.

Dios es el padre asesinado: Al comienzo existió un padre violento y celoso que hizo suyas todas las hembras y expulsó a sus hijos, los que por esa razón quedaron con sentimientos contradictorios de odio y admiración hacia el padre. Unidos mataron a golpes a su padre, con lo que dieron satisfacción a su odio por él, y después lo comieron, consumando canibalísticamente la identificación de cada uno de los hijos con su padre, lo que también trajo consigo el fin de las rivalidades entre ellos. Tras ese logro les sobrevino el arrepentimiento y los sentimientos de cariño por el deudo por lo que renegaron del acto. Declararon inaceptable dar muerte al reemplazo del padre, el tótem, lo que condujo a la prohibición de matar. También se abstuvieron de tomar a los frutos del acto renunciando a las mujeres que habían quedado sin macho lo que condujo a la prohibición del incesto y al precepto de la exogamia.

Expondré aquí dos ejemplos de transmisión (o más bien de desplazamiento) de la prohibición. Uno de ellos está tomado de la vida de los maorí y el otro de una observación clínica de una de mis en- fermas, atacada de una neurosis obsesiva.

«Un jefe maorí no intentará jamás reanimar el fuego con su aliento, pues su aliento sagrado comunicaría su fuerza al fuego, el fuego a la vasija colocada sobre él, la vasija a los alimentos que en ella cuecen, y los alimentos a la persona que los consumiere, lo cual traería consigo la muerte de la per- sona que hubiere comido los alimentos preparados en la vasija calentada sobre el fuego y reanimado con el aliento del jefe, sagrado y peligroso».

Por lo que a mi enferma respecta, exige que un objeto que su marido acaba de comprar sea alejado de la casa, sin lo cual le será imposible residir en ella, pues ha oído decir que dicho objeto ha sido comprado en una tienda situada, por ejemplo, en la calle de los Ciervos. Ahora bien: una de sus ami- gas, que reside en una lejana ciudad y a la que conoció en otros tiempos, de soltera, es actualmente la señora de Ciervo. Esta amiga es hoy, para ella, imposible o tabú, y el objeto comprado aquí en Viena resulta tan tabú como la amiga misma, con la cual no quiere tener relación ninguna.

Toque real:

b)El tabú de los soberanos.- La actitud de los pueblos primitivos hacia sus jefes, reyes y sacerdo- tes se halla regida por dos principios que parecen completarse más que contradecirse. El súbdito debe preservarse de ellos y debe protegerlos. Estos dos fines quedan cumplidos por medio de una multitud de prescripciones tabú. Sabemos ya por qué es necesario preservarse de los señores: son portadores de aquella fuerza mágica misteriosa y peligrosa que, como una carga eléctrica, se comu- nica por contacto y determina la muerte y la perdición de aquel que no se halla protegido por una carga equivalente. Por tanto, se evita todo contacto directo o indirecto con la peligrosa santidad, y para aquellos casos en los que este contacto no puede ser eludido, se ha inventado un ceremonial destinado a alejar las consecuencias temidas. Así, los nubas del África oriental creen que morirán si penetran en la casa de su rey-sacerdote, pero que pueden escapar a este peligro si al entrar descu- bren su hombro izquierdo y obtienen que el rey lo toque con su mano. De este modo se llega al sin- gular resultado de que el contacto del rey se convierte en un medio de curación y protección contra los males resultantes de dicho contacto mismo; mas habremos de observar que el contacto curativo es el iniciado por el rey y dependiente de su regia voluntad, mientras que el peligroso es el resultante de la iniciativa del súbdito. Así, pues, la cualidad del contacto del rey se halla condicionada por la actitud del súbdito -activa o pasiva- con respecto a la regia persona.

Para hallar ejemplos del poder curativo del contacto real no necesitamos buscarlos entre los salvajes. En una época no muy lejana ejercían este poder los reyes de Inglaterra para curar las escrófulas, que por tal razón eran llamadas the king's evil (la enfermedad real). Ni la reina Isabel ni ninguno de sus sucesores renunciaron a tal prerrogativa real, y se cuenta que Carlos I curó en 1633, de una sola vez, cien enfermos. Posteriormente, bajo el reinado de su hijo Carlos II, el vencedor de la gran Revo- lución inglesa, alcanzó esta curación de las escrófulas por el contacto del rey su más amplio floreci- miento. Cuéntase, en efecto, que durante su reinado curó Carlos II a más de cien mil escrofulosos. La afluencia de enfermos era tan grande, que varios de ellos murieron una vez ahogados entre la multitud. El escéptico Guillermo III de Orange, rey de Inglaterra, después de la expulsión de los Es- tuardos, desconfiaba de la realidad de tal poder, y la única vez que consintió en ejercer la regia fun- ción curativa lo hizo diciendo a los enfermos: «Que Dios os dé mejor salud y os haga más razonables»

Arte, religión y filosofía.

Nuestra comparación entre el tabú y la neurosis obsesiva revela ya las relaciones existentes entre las diversas formas de neurosis y las formaciones sociales y, al mismo tiempo, la importancia que presenta el estudio de la psicología de las neurosis para la inteligencia del desarrollo de la civilización.

Las neurosis presentan, por una parte, sorprendentes y profundas analogías con las grandes pro- ducciones sociales del arte, la religión y la filosofía, y, por otra, se nos muestran como deformaciones de dichas producciones. Podríamos casi decir que una histeria es una obra de arte deformada, que una neurosis obsesiva es una religión deformada y que una manía paranoica es un sistema filosófico deformado. Tales deformaciones se explican en último análisis por el hecho de que las neurosis son formaciones asociales que intentan realizar con medios particulares lo que la sociedad realiza por medio del esfuerzo colectivo. Analizando las tendencias que constituyen la base de las neurosis, hallamos que las tendencias sexuales desempeñan un papel decisivo, mientras que las formaciones sociales a que antes hemos aludido reposan sobre tendencias nacidas de una reunión de factores egoístas y factores eróticos. La necesidad sexual es impotente para unir a los hombres, como lo ha- cen las exigencias de la conservación. La satisfacción sexual es, ante todo, una cuestión privada e individual.

Desde el punto de vista genético, la naturaleza social de la neurosis se deriva de su tendencia origi- nal a huir de la realidad, que no ofrece satisfacciones, para refugiarse en un mundo imaginario lleno de atractivas promesas. En este mundo real, del que el neurótico huye, reina la sociedad humana con todas las instituciones creadas por el trabajo colectivo, y volviendo la espalda a esta realidad, se excluye por sí mismo el neurótico de la comunidad humana.

El arte.

El arte es el único dominio en el que la «omnipotencia de las ideas» se ha mantenido hasta nuestro días. Sólo en el arte sucede aún que un hombre atormentado por los deseos cree algo semejante a una satisfacción y que este juego provoque -merced a la ilusión artística- efectos afectivos, como si se tratase de algo real. Con razón se habla de la magia del arte y se compara al artista a un hechicero. Pero esta comparación es, quizá, aún más significativa de lo que parece. El arte, que no comenzó en modo alguno siendo «el arte por el arte», se hallaba al principio al servicio de tendencias hoy extinguidas en su mayoría, y podemos suponer que entre dichas tendencias existía un cierto número de intenciones mágicas.

Hallamos entonces que tanto temporalmente como por su contenido corresponden la fase animista al narcisismo, la fase religiosa al estadio de objetivación caracterizado por la fijación de la libido a los padres y la fase científica a aquel estado de madurez en el que El individuo renuncia al principio del placer, y subordinándose a la realidad, busca su objeto en el mundo exterior.

El tabú de los muertos.- Sabemos ya que los muertos son poderosos soberanos; quizá nos asombre averiguar hasta que son también considerados como enemigos.

Manteniendo nuestra comparación con el contagio podemos decir que el tabú de los muertos mues- tra en la mayor parte de los pueblos primitivos una particular virulencia. Este tabú se manifiesta, primeramente, en las consecuencias que el contacto con los muertos trae consigo y en el trato especial de que son objeto las personas afines al individuo fallecido. Entre los maoríes, aquellos que han tocado a un muerto o asistido a un entierro se hacen extraordinariamente «impuros» y son privados de toda comunicación con sus semejantes, quedando, por decirlo así, «boicoteados». Un hombre con- taminado por el contacto de un muerto no puede entrar en una casa ni tocar a una persona o un ob- jeto sin hacerlos impuros. No debe tampoco tocar el alimento con sus manos, cuya impureza las hace impropias para todo uso. La comida es colocada a sus pies, en el suelo, y tiene que comer co- mo buenamente pueda, utilizando tan sólo sus labios y sus dientes y con las manos cruzadas a la espalda. Algunas veces le está permitido hacerse dar de comer por otra persona, la cual debe cum- plir este cometido con cuidado de no tocar al desdichado tabú, y queda sometida a restricciones no menos rigurosas. En todas las aldeas maoríes suele haber un individuo que vive abandonado y mise- rable, al margen de la sociedad, y se mantiene a duras penas de escasas limosnas. Sólo éste puede aproximarse, a una distancia igual a la longitud de un brazo, o aquellos que han tributado a un muer- to los últimos homenajes. Cuando el período de aislamiento llega a su fin y puede el hombre impuro comunicar de nuevo con sus semejantes, es destruida toda la vajilla de la que se ha servido durante el período peligroso y desechados todos sus vestidos.

En todos estos casos nos es fácil demostrar que ha tenido efecto una nueva ordenación de los materiales psíquicos, correspondiente a un nuevo fin, y a veces forzada, aunque comprensible si nos colocamos en el punto de vista del sistema. Lo que mejor caracteriza entonces a este último es que cada uno de sus elementos deja transparentar, por lo menos, dos motivaciones, una de las cuales reposa en los principios que constituyen la base del sistema (y puede, por tanto, presentar todos los caracteres de la locura), y otra, oculta, que debe ser considerada como la única eficaz y real.

He aquí, a título de ilustración, un ejemplo tomado de la neurosis. En el capítulo sobre el tabú he mencionado de pasada a una enferma cuyas interdicciones obsesivas presentaban una singularísima semejanza con el tabú de los maoríes. La neurosis de esta mujer se hallaba orientada contra su ma- rido y culminaba en la repulsa del deseo inconsciente de la muerte del mismo. Sin embargo, en su fobia, manifiesta y sistemática, no piensa la paciente para nada en su marido, el cual aparece elimi- nado de sus cuidados y preocupaciones conscientes. Lo que la paciente teme es oír hablar de la muerte en general. Un día oyó a su marido encargar que mandasen afilar sus navajas de afeitar a una determinada tienda. Impulsada por una singular inquietud, fue la paciente a ver el lugar en el que dicha tienda se hallaba situada, y a la vuelta de su viaje de exploración exigió de su marido que se desprendiese para siempre de sus navajas, pues había descubierto que al lado de la tienda en la que iban a ser afiladas existía una funeraria. De este modo creó su intención un enlace indisoluble entre las navajas de afeitar y la idea de la muerte. Esta es la motivación sistemática de la prohibición. Pero podemos estar seguros de que aun sin el descubrimiento de la macabra vecindad hubiera vuelto la enferma a su casa en la misma disposición de ánimo. Para ello le hubiera bastado encontrar en su camino un entierro, una persona de luto o ver una corona fúnebre. La red de las condiciones se halla- ba suficientemente extendida para que la presa cayera en ella, fuese como fuese. Sólo de la sujeto dependía aprovechar o no las ocasiones que habían de presentarse.

Sin temor a equivocarnos podemos admitir que en otros casos cerraba los ojos ante tales ocasiones, y entonces decía que «el día había sido bueno». Asimismo adivinamos fácilmente la causa real de la prohibición relativa a las navajas de afeitar. Tratábase de un acto de defensa contra el placer que la paciente experimentaba ante el pensamiento de que al servirse de las navajas recientemente afila- das podía su marido cortarse fácilmente el cuello.

Exactamente del mismo modo podemos reconstruir y detallar una perturbación de la deambulación, una abasia o una agorafobia, en los casos en que uno de estos síntomas ha conseguido sustituir o un deseo inconsciente y a la defensa contra el mismo. Todas las demás fantasías inconscientes o reminiscencias eficaces del enfermo utilizan entonces tal exutorio para imponerse, a título de mani- festaciones sintomáticas, y entrar en el cuadro formado por la perturbación de la deambulación, afec- tando relaciones aparentemente racionales con los demás elementos. Sería, pues, una empresa vana y absurda querer deducir, por ejemplo, la estructura sintomática y los detalles de una agorafo- bia del principio fundamental de la misma.

Una fiesta es un exceso permitido y hasta ordenado, una violación solemne de una prohibición. Pero el exceso no depende del alegre estado de ánimo de los hombres, nacido de una prescripción de- terminada, sino que reposa en la naturaleza misma de la fiesta, y la alegría es producida por la libertad de realizar lo que en tiempos normales se halla rigurosamente prohibido.

Pero ¿qué significa el duelo consecutivo a la muerte del animal totémico y que sirve de introducción a esta alegre fiesta? Si la tribu se regocija del sacrificio del tótem, que es un acto ordinariamente prohi- bido, ¿por qué lo llora al mismo tiempo?

Sabemos que la absorción del tótem santifica a los miembros de la tribu y refuerza la identidad de cada uno de ellos con los demás y de todos con el tótem mismo. El hecho de haber absorbido la vida sagrada, encarnada en la sustancia del tótem, explica la alegría de los miembros de la tribu, con todas sus consecuencias.

lunes, 12 de enero de 2026

LA NEGACIÓN DE LA MUERTE.

LA NEGACIÓN DE LA MUERTE.(1973)

ERMG

Ernest Becker fue un antropólogo cultural y escritor estadounidense, conocido principalmente por su obra La negación de la muerte (1973), que le valió el Premio Pulitzer y explora cómo el miedo a la muerte impulsa gran parte del comportamiento humano y los sistemas culturales, basándose en ideas de Kierkegaard y Rank y criticando ciertos aspectos de Freud. La página de Wikipedia en español detalla su vida, su enfoque interdisciplinario y su libro fundamental.

Nació en Springfield, Massachusetts, en 1924, y falleció en 1974.

Trabajo Interdisciplinario: Fue un pensador y escritor que integró la antropología cultural, la psiquiatría y otras ciencias.

La negación de la muerte (The Denial of Death): Su obra cumbre, donde argumenta que la conciencia de la mortalidad es la fuente de la ansiedad humana, llevándonos a buscar "proyectos de inmortalidad" simbólicos (como el éxito, la religión, o el nacionalismo) para sentirnos heroicos y trascendentes.

Su teoría sentó las bases para la Teoría de la Gestión del Terror (Terror Management Theory), un campo importante en la psicología social.

La negación de la muerte es un trabajo de psicología y filosofía escrito por Ernest Becker y publicado en 1973. Fue galardonado con el premio Pulitzer a obra de no ficción general en 1974, dos meses después de la muerte del autor. El libro construye largamente sobre los trabajos de Kierkegaard, Sigmund Freud, y uno de los colegas de Freud, Otto Rank.

Temas

1. La civilización humana es, en última instancia, un elaborado mecanismo de defensa simbólica contra el conocimiento de nuestra mortalidad, que a su vez actúa como la respuesta emocional e intelectual a nuestro mecanismo de supervivencia básica.

2. Becker sostiene que una dualidad básica en la vida humana existe entre el mundo físico de los objetos y el mundo simbólico de significado humano.

3. Así, como el hombre tiene una naturaleza dual que consiste en un cuerpo físico y un yo simbólico, es capaz de trascender el dilema de la mortalidad a través del heroísmo, un concepto que implica su mitad simbólica.

4. Al embarcarse en lo que Becker refiere como un "proyecto de inmortalidad" (o causa sui), en el que se crea o se convierte en parte de algo que, siente, durará para siempre, el hombre siente que se ha vuelto heroico y, a partir de entonces, parte de algo eterno; algo que nunca morirá, en comparación con su cuerpo físico que un día morirá. Esto, a su vez, le da al hombre la sensación de que su vida tiene sentido; un propósito; significado en el gran esquema de las cosas.

5. Becker sostiene que la enfermedad mental es más perspicazmente extrapolada como una falla en nuestro sistema de héroes.

6. Cuando alguien está pasando por una depresión, su causa sui (o proyecto de heroísmo) está fallando, y está siendo recordada constantemente su mortalidad y su insignificancia como resultado.

7. La esquizofrenia es un paso más allá de la depresión, en el que la causa sui propia está cayéndose a pedazos, haciendo imposible generar suficientes mecanismos de defensa en contra de su mortalidad, a partir de entonces, el esquizofrénico tiene que crear su propia realidad o "mundo" en el que, creen, son mejores héroes.

8. Becker sostiene que el conflicto entre los proyectos de inmortalidad que se contradicen entre sí (sobre todo en la religión) es la fuente de la destrucción y la miseria en el mundo causada por las guerras, la intolerancia, el genocidio, el racismo, el nacionalismo, y así sucesivamente, ya que un proyecto de inmortalidad que contradice otros indirectamente sugiere que están equivocados.

9. Otro tema recurrente en todo el libro es que los sistemas de héroes tradicionales, por ejemplo, la religión, ya no son convincentes en la edad de la razón; la ciencia está tratando de resolver el problema del hombre, algo que Becker siente, nunca podrá hacer.

10. El libro afirma que necesitamos nuevas ilusiones convincentes que nos permitan sentirnos heroicos en el gran esquema de cosas.

11. Becker, sin embargo, no proporciona una respuesta definitiva, sobre todo porque cree que no hay ninguna solución perfecta. En cambio, espera que el conocimiento gradual de las motivaciones innatas del hombre puedan contribuir a lograr un mundo mejor.

FRASES Y PÁRRAFOS.

He escrito este libro fundamentalmente a modo de estudio de la armonización de la Babel existente de puntos de vista sobre el ser humano y la condición humana, en la creencia de que ha llegado el momento adecuado para una síntesis que albergue lo mejor del pensamiento en muchos campos, desde las ciencias humanas hasta la religión.

Todo este libro es una red de argumentos basados en la universalidad del miedo, o más bien “terror” a la muerte, como prefiero llamarlo, para transmitir hasta qué punto acaba con todo cuando lo miramos directamente a la cara.

Podemos dar por descontado que el miedo a la muerte está siempre presente en nuestro funcionamiento mental.

Parece una paradoja imposible: el omnipresente miedo a la muerte en el funcionamiento normal biológico de nuestro instinto de autoconservación, así como la ajenidad absoluta de estemiedo en nuestra vida consciente.

La idea de la muerte y la reencarnación se planteó en la época chamanística, en el pensamiento Zen, en el estoico, en El Rey Lear de Shakespeare, así como en el judeocristianismo y en el pensamiento existencial contemporáneo.

La tragedia de la vida señalada por Searles es la que hemos discutido: la finitud humana, su horror a la muerte y el peso aplastante de la vida.

La ironía de la condición humana consiste en la necesidad más profunda de verse libre de la ansiedad de la muerte y la aniquilación, pero es la propia vida la que la despierta.

En Kierkegaard, la psicología y la religión, la filosofía y la ciencia, la poesía y la verdad se fusionan de forma indistinguible en el anhelo de la creatura.

La agresividad humana se produce por una fusión del instinto a la vida y del instinto de muerte. El

instinto de muerte representa el deseo del organismo de morir, pero el organismo puede salvarse de su propio impulso hacia la muerte redireccionándolo hacia afuera. El deseo de morir se substituye, pues, por el deseo de matar, y el ser humano vence su propio instinto de muerte matando a los demás.

De todo esto podemos extraer una importante conclusión: que la transferencia es una forma de fetichismo, una forma de control estrecho que asegura nuestros propios problemas. Tomamos nuestra indefensión, nuestra culpa, nuestros conflictos y los fijamos en un lugar en el entorno. Podemos crear cualquier locus para proyectar nuestras preocupaciones en el mundo, incluso el locus de nuestros propios brazos y piernas. Se trata de nuestras

preocupaciones; y si contemplamos los problemas bási‐

cos de la esclavitud humana siempre las estamos viendo.

Como dijo Jung en bellas palabras: « […] a menos que prefiramos dejarnos engañar por nuestras propias ilusiones, mediante el cuidadoso análisis de cada una de nuestras fascinaciones deberemos extraer una porción de nuestra personalidad, como si de una quintaesencia

se tratase, y poco a poco reconocer que nos estamos en‐ contrando con nosotros mismos una y otra vez en mil disfraces diferentes en la senda de la vida».

La fascinación es un reflejo de la fatalidad de la condición humana.

Uno no puede dejar de pensar cómo es posible que una de las sociedades científicas más avanzadas del siglo XX recurriera a adelantos basados en las antiguas técnicas de momificación egipcias para embalsamar al líder de su revolución. Parece como si los rusos no pudieran deshacerse de Lenin ni siquiera muerto y, por eso, le enterraron como un símbolo permanente de la inmortalidad. Ahí tenemos una sociedad supuestamente “secular que realiza peregrinaciones a una tumba que encierra figuras heroicas en la “pared sagrada” del Kremlin, un lugar santificado. No importa cuántas iglesias se hayan cerrado, o lo humanista que reivindicara ser un líder o movimiento, nunca habrá nada del todo secular en el miedo humano. El terror del ser humano siempre es un «terror sagrado» —lo cual es una frase popular sorprendentemente apropiada—. El terror siempre está relacionado con los extremos de la vida y la muerte.

Vivimos en una gran oscuridad respecto a quiénes somos y por qué estamos aquí, sin embargo,

sabemos que ha de tener algún sentido. Qué puede ser más natural, entonces, que tomar este misterio inefable y disiparlo enseguida al dirigir nuestros actos de heroicidad hacia otro ser humano y conocer de ese modo, día a día, si esas actuaciones son lo bastante buenas como

para ganamos la eternidad. Si no son buenas, sabemos que son malas por sus reacciones y así podemos cambiarlas al instante.

Una de las cosas que observamos cuando contem‐ plamos la historia es que la conciencia de la creatura siempre está absorta en la cultura. La cultura se opone a la naturaleza y la trasciende. La cultura es en su intento más heroico la negación de la creaturabilidad. Pero esta negación es más eficaz en unas épocas que en otras.

El sexo es del cuerpo, y el cuerpo es de la muerte. Como nos recuerda Rank, este es el significado

del relato bíblico sobre el final del paraíso, cuando el descubrimiento del sexo trae la muerte al mundo. Al igual que en la mitología griega, Eros y Tánato son inseparables; la muerte es la hermana gemela natural del sexo.

Como hemos visto las personas necesitan un “más allá”, pero primero intentan alcanzar lo que tienen más cerca; esto les ofrece la plenitud que necesitan, pero al mismo tiempo las limita y es‐claviza. Podemos ver todo el problema de la vida humana de este modo. Podemos plantear la pregunta: ¿qué tipo de más allá está intentado expandir esta persona y cuánta individuación consigue con él?

La clave del tipo creativo es que está separado del fondo común de los significados compartidos. En su experiencia de la vida hay algo que le hace ver el mundo como un problema; a raíz de ello tiene que buscarle un sentido personal. Esto les sucede a todas las personas creativas en mayor o menor medida, pero en el caso del artista es especialmente evidente. La existencia se con‐ vierte en un problema que precisa una respuesta ideal; pero cuando ya no aceptas la solución colectiva del problema de la existencia, entonces has de crearte la tuya. La obra de arte es, pues, la respuesta ideal del tipo creativo al problema de la existencia como este lo entiende, no sólo de la existencia del mundo externo, sino en especial de la suya propia: el tipo de persona que es, dolorosamente independiente, sin nada compartido a lo que poder recurrir. Ha de responder a la carga de su in‐

dividuación extrema, de su tan doloroso aislamiento. Quiere saber cómo conseguir la inmortalidad gracias a sus propios dones.

Desde este punto de vista, la diferencia entre el artista y el neurótico parece reducirse básicamente a una cuestión de talento. Es como la diferencia entre el esquizofrénico y un Strindberg: uno acaba en un segundo plano, y el otro como un héroe cultural, pero ambos experimentan el mundo de formas similares y sólo difieren en la calidad y el poder de la reacción.

La religión terapéutica jamás reemplazará a las religiones tradicionales con sus mensajes de judaísmo, de la mayor parte del cristianismo, del budismo y otras similares. Estas sostienen que el ser humano está destinado a su forma presente, que en realidad no puede evolucionar más, que cualquier cosa que pueda conseguir sólo podrá conseguirla desde el interior de su verdadera pesadilla, de su soledad en la creación y de las energías con las que ahora cuenta.