HEIDEGGER:
EL SER Y EL TIEMPO
(SEGUNDA
CONFERENCA DEL PORFESOR DARIN McNABB.)
Edgardo
Rafael Malaspina Guerra
1
Heidegger:
“¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente queremos
decir con la palabra “ente”? De ningún modo. Entonces es necesario plantear de
nuevo la pregunta por el sentido del ser.”
2
Heidegger
investiga el sentido del ser. Esta distinción entre el ser y su sentido es
crucial para entender lo que Heidegger hace en su libro El ser y el tiempo.
3
En
la metafísica, Aristóteles pretendía estudiar simplemente todo lo real, todo
aquello que tiene ser: árboles, perros, sillas, planetas. Pero no estudia estas
cosas como botánico o antropólogo, sino como filósofo. Aristóteles pregunta por
la realidad de estos entes. ¿Cuál es la condición de que sean reales? Su
respuesta es “ousia”. Formalmente, lo que todos los árboles, perros y sillas
tienen en común es su ser o ousia, lo que al latín se tradujo como “sustancia”.
4
Muchos
filósofos de la tradición han estado de acuerdo en este punto, que lo que todos
los entes comparten en común es su ser, lo que los Antiguos Griegos llamaban
ousia. Sin embargo, han entendido la naturaleza de este ousia de formas
distintas.
5
Platón decía que la naturaleza de ousia era
eidos (las Ideas).Sto. Tomás de Aquino decía que era esse, y Aristóteles decía
que era energeia.
6
La pregunta “¿Qué hace que algo sea real?” se
responde generalmente con el ser (es decir, ousia) y específicamente con las
Ideas, el esse, o el energeia, dependiendo del filósofo.
7
La
palabra “energeia” está relacionada con su idea de que todo es un compuesto de
materia y forma, por ejemplo, la materia del árbol, la madera, está organizada
de cierta forma. La forma de algo es la manera ideal de ser de ese algo. Sea
esa forma algo que se desarrolle naturalmente como en el árbol o algo que se dé
artificialmente como un escultor imponiendo la forma sobre la materia del
mármol, lo que tenemos es un proceso tanto dinámico como teleológico. La forma
del árbol o la estatua está potencialmente en la semilla o en la mente del
escultor. El proceso de actualizar esa potencialidad es lo que Aristóteles
quiere decir por energeia. Es la actividad que hace que algo sea lo que es.
Viene de la palabra “ergon” que significa trabajo. Energeia está estrechamente
relacionado con otra palabra griega, entelequia, que se compone de la palabra
“telos” o fin. La forma ideal de ser del árbol o de la escultura es el fin o la
perfección que se da sólo mediante la actividad de actualización.
8
La
ontología de Aristóteles puede relacionarse muy bien con su teología. Si la
ontología responde la pregunta por la naturaleza del ser de lo real, la
teología responde la pregunta por la fuente de ese ser. Esa fuente no puede ser
más que lo divino dado que Dios, o el motor inmóvil, es acto puro, energeia
perfectamente logrado y realizado.
9
La palabra “ontoteología” que Heidegger acuñó
expresa el problema que tiene con lo que Aristóteles y otros dicen sobre el
ser. La ontología tradicional simplemente identifica algún ente como Dios o las
Ideas como la instancia más excelsa de lo real. De diferentes formas, la
tradición ha dado una respuesta óntica a la cuestión del ser. Explica el “To
on” acudiendo a la noción de “ousia”, pero luego explican “ousia”, o sea la
realidad de lo real, al acudir a otro “on” o ente, el más excelso.
10
Heidegger
pregunta más bien por el sentido del ser. ¿Por qué? Porque aborda la cuestión
desde la fenomenología.
11
Por
muy abstracta que sea la ontología de Aristóteles, aborda la cuestión del ser
desde lo que Husserl llamaba la “actitud natural”, una postura o disposición
hacia nuestra experiencia del mundo que la ve como una simple presentación de
objetos tal y como son en sí mismos. En su método fenomenológico, Husserl pone
esa actitud entre paréntesis (eso es su célebre epojé) y así suspende cualquier
juicio sobre el mundo natural, centrándose más bien en un análisis de la
experiencia misma.
12
En
esta nueva actitud, fenomenológicamente reducida por el epojé, la experiencia
deja de ser una simple presentación de objetos y pasa a ser un proceso dinámico
en el que nuestra consciencia participa. En la experiencia entendida así, la
consciencia deja de ser un cogito cartesiano ante el cual se despliegan
objetos, y pasa a encontrarse en una relación esencial con objetos, una
relación que Husserl llama intencional. El cogito cartesiano es simplemente
consciencia. El cogito husserliano es siempre “consciencia de”,
intencionalmente relacionada con aquél del que está consciente. El objeto de análisis para el
fenomenólogo no es el objeto ni el sujeto, sino la correlación de los dos en la
experiencia vivida.
13
Dada
esta correlación, lo que se estudia no son objetos como cosas allá afuera en el
mundo, sino precisamente fenómenos, es decir, la aparición o presentación de
objetos a la experiencia consciente. En el latín, se diría que el fenómeno es
un intentum, es decir, aquello que es intencionado o significado, lo que
Husserl llamaba el noema.
14
Y correlativamente, ese algo intencionado es
producto de un intentio o acto de la consciencia, lo que Husserl llamaba
noesis. El punto de todo esto es si tu teoría sobre el ser se centra en objetos
o entes, entonces tu pregunta va a orientarse en términos de propiedades. Por
ejemplo, el objeto “hombre” tiene las propiedades de ser animal y racional.
Pero si tu forma de abordar el ser se centra en la correlación entre fenómenos
y los actos intencionales que los producen, entonces lo relevante no son
propiedades sino el sentido, es decir, la forma en que el objeto o el fenómeno
más bien se vuelve inteligible o significativo. Los objetos de nuestra experiencia
siempre se dan o se presentan en cierto aspecto, perspectiva o, lo que es lo
mismo, sentido. Un claro ejemplo es el que Frege usó en su célebre distinción
entre “sentido” y “referencia”. El planeta Venus es el objeto allá afuera, la
referencia de nuestro habla, pero hablamos de él en diferentes sentidos, como
“la estrella matutina” y “la estrella vespertina”.
15
Ahora
bien, este sentido no es algo que los objetos albergan en sí mismos, sino que
se constituye. Husserl afirmaba que esta constitución del sentido lo hacía la
consciencia humana. Heidegger dirá que es otra cosa, como veremos más adelante,
y en esto se distingue principalmente de su maestro. De momento vamos a ver un
ejemplo más concreto de esta cuestión del sentido para explicarlo un poco mejor.
Imagínate
alguien que tuviera amnesia y que dijera: “Oiga, he oído hablar de algo que se
llama una escuela. ¿Qué es eso, qué significa?” Aquí tenemos una pregunta por
el ser de algo, un ente, a saber, una escuela. Uno podría responder con una
definición, mencionando sus propiedades, o incluso llevarlo a una escuela y
decir: “Es este edificio aquí, con salones llenos de mesas y sillas y maestros
y alumnos”. Con esto tenemos una comprensión del objeto, pero no de su sentido.
¿Qué
se hace con una escuela, de qué sirve, para qué es? Uno respondería al amnésico
que una escuela es para aprender; es parte del proceso de socialización de los
jóvenes por el que logran ser aptos para formar parte de la sociedad y trabajar
en ella.
Este “para qué” responde mucho mejor a la
pregunta del amnésico, pero todavía no capta lo que Heidegger quiere decir al
hablar del sentido. Como comenta Magda King, el sentido o significado, para
Heidegger, es aquello del cual algo es entendible o inteligible como la cosa
que es. ¿De qué o de dónde es una escuela entendible como la cosa que es? Solo
desde un mundo de la existencia humana. Como se puede apreciar pasando de la
infancia a la vejez, la vida humana es una de crecimiento y transformación
donde nos adaptamos a nuevas circunstancias al desarrollar nuevas habilidades
para reproducir el mundo en que vivimos. Es debido a eso que tenemos cosas como
escuelas. Lo que posibilita nuestra comprensión de la noción de escuela es
precisamente el sentido. El sentido de la escuela es el mundo al que pertenece.
16
Aquí
es donde Heidegger se desprende de su maestro Husserl. Lo que constituye el
sentido de algo no es la consciencia humana, sino el entorno en que uno se encuentra. Hablaremos mucho más de su noción de mundo,
pero de momento debe quedar claro que
no se trata de una mera colección de objetos
físicos, sino de relaciones sociales significativas. Cuando hablamos del
mundo académico o el mundo político, ése es el sentido en que lo usa Heidegger.
17
Este
sentido en el que nos movemos es lo que Heidegger quiere hacer explícito.
Al margen de lo que nos dirá Heidegger, una
forma de hacer explícito ese sentido es cambiar el horizonte. Si preguntamos
por la escuela dentro del horizonte de la física, ella y muchas cosas más se
vuelven literalmente sinsentido. ¿Por qué? Porque en el mundo de la física, las
categorías relevantes son la materia, masa, movimiento y energía. Si el
amnésico hace su pregunta a un físico, ¿qué es este ente que se llama una
escuela?, la respuesta del físico va a consistir en más entes: ladrillos,
cemento, átomos, todo organizado en el espacio. Pero no por ello entiende el
amnésico el sentido de la escuela, su para qué. La respuesta del físico no es
inválida, sino sólo superficial, es decir, no fundamental. Es una respuesta que
Heidegger caracterizará como óntica, es decir, responde una pregunta sobre un
ente con más entes.
18
La
respuesta que Heidegger pretende dar en este libro es, en cambio ontológica,
una que tiene que ver con el sentido. Para Heidegger, esta última tiene una
clara prioridad. ¿Por qué? Pues un físico te puede decir cómo construir una
escuela, la forma que debe tener, pero puede saber eso en primera instancia
sólo si sabe el sentido de una escuela, para qué es. De esta forma, la
naturaleza del sentido determina la naturaleza del ente.
19
El sentido de algo es el mundo al que
pertenece, el horizonte en el que se presenta como algo inteligible y
significativo. Pero la pregunta de Heidegger es por el sentido del ser mismo,
que no es ningún ente. ¿Qué es el sentido del ser? De acuerdo con todo lo que
hemos platicado aquí, tendría que ser el horizonte que hace posible que
comprendamos el ser en tanto ser. ¿Qué es ese horizonte? No es ni más ni menos
que el tiempo. Por eso el título del libro.
20
El
ser y el tiempo no es un tratado ontológico tradicional. Es muy importante
entender que cuando Heidegger habla del ser no está hablando obviamente de
ningún ente, ni tampoco de algún éter místico flotando por ahí. El análisis en
este libro es 100% fenomenológico, lo cual quiere decir que cualquier concepto,
incluso el de “ser”, se somete al epojé o reducción fenomenológica. El ser,
fenomenológicamente reducido, es el sentido o la significatividad.
21
Ontológicamente,
el objeto de análisis es el ser, y Heidegger utiliza este lenguaje del ser
porque está respondiendo a toda una larga tradición que lo utiliza. Sin
embargo, por abordar esta cuestión de forma fenomenológica, el objeto de
análisis es realmente el sentido. Para Heidegger, el ser de algo no es más que
su sentido. En otras palabras, cuando decimos que algo es, eso es equivalente a
decir que tiene sentido.
22
Si
preguntas: ¿qué es lo que necesito entender para comprender el argumento de
este libro?, diría que es esta pequeña frase, “el sentido de ser”.
(Apunte
tomado de la conferencia 2 “Heidegger: El ser y el tiempo” del profesor Darin
McNabb)
